Entrevista a Teresa Forcades: “Hay que tomar consciencia que se está medicalizando la sexualidad”. – Tiresias

Entrevista a Teresa Forcades: “Hay que tomar consciencia que se está medicalizando la sexualidad”.

Teresa Forcades es doctora en medicina y teología y monja benedictina en el monasterio de Sant Benet de Montserrat. Entre sus obras podemos destacar ‘Los crímenes de las grandes compañías farmacéuticas’; ‘La teología feminista en la historia’; o ‘Ser persona, hoy: Estudio del concepto de “persona” en la teología trinitaria clásica y de su relación con la noción moderna de libertad’.

En sus estudios sobre teoría queer y sobre su noción particular del feminismo de la diferencia cita a menudo a autores como Slavoj Žižek o Judith Butler. Fueron ellos quienes le hicieron conocer e interesarse por el psicoanalista Jacques Lacan y su teoría de la subjetividad, también citada con frecuencia en sus trabajos teóricos. En esta entrevista, Teresa Forcades nos habla, entre otros temas, de cómo llegó al texto de Lacan, de su noción de persona, de la mística, de la medicalización de la sexualidad o de su crítica a la heteronormatividad.

Usted cita a menudo al psicoanalista Jacques Lacan en sus cursos, también en algunas entrevistas. La primera pregunta es casi obligada. ¿Cómo se encuentra Teresa Forcades con el texto de Jacques Lacan?

Llegué a Lacan por Slavoj Žižek. En una librería norteamericana me atrae un título de este autor: ‘El frágil absoluto: O ¿porqué merece la pena luchar por el legado cristiano?’. Ya conocía a Žižek, por lo tanto sabía que es ateo y que ese libro no sería una defensa del cristianismo desde esa tradición, sino desde algo nuevo, por eso me atrajo. En ese libro descubrí a Judith Butler, a quien leo porque, dentro de los autores que yo trabajaba, es una figura de referencia en cuanto a la subjetividad y para pensar particularmente el papel de las mujeres y como se ha estereotipado este tema hasta ahora. De Žižek a Butler y de ellos dos a Jacques Lacan, un autor que para ambos siempre está en el horizonte. Lacan me interesaba sobre todo en el marco de mi tesis doctoral en teología que me ocupa diez años y se titula: ‘Ser persona, hoy: Estudio del concepto de “persona” en la teología trinitaria clásica y de su relación con la noción moderna de libertad’.

¿Y qué es “ser persona”, hoy?

Mi  interés parte de cómo nos definimos en tanto personas, sujetos, seres humanos. Me interesa el “ser persona” desde el contexto relacional, pero sobre todo me interesa la noción central de libertad en la concepción de persona. ¿Qué quiere decir en la práctica la libertad? En la modernidad, la libertad se refiere a la libertad personal. Es en la tradición cristiana, y en concreto en la tradición trinitaria, donde se origina esa noción de persona. Una palabra, por cierto, que a Lacan no le gustaba nada. Yo mezclo el concepto sujeto y persona como si eso fuera intercambiable pero soy consciente que Lacan mismo evitaba sistemáticamente el uso de la palabra persona ya que consideraba, precisamente por su origen teológico, que estaba indefectiblemente ligada a factores ontológicos. Una comprensión esencialista y posibilista que, diría, es contraria al título de vuestras jornadas: ‘Elecciones del Sexo, de la norma a la invención’. Contraria, al menos, a esa invención y, por tanto, al énfasis en el sujeto que se construye a sí mismo a partir de la nada, a partir de ese vacío existencial que, entiendo, también forma parte de la comprensión de Lacan.

Cuando usted habla sobre el feminismo de la diferencia menciona las nociones de alienación, separación y atravesamiento del fantasma. ¿Qué aporta el discurso del psicoanálisis lacaniano a su trabajo teórico?

Para mí ha sido muy interesante establecer una suerte de diálogo. En primer lugar, quiero decir que yo vengo de esta tradición trinitaria en la que existe una noción de persona capaz de hacer una crítica, creo que constructiva, al énfasis moderno de la autonomía referida a un sujeto que queda autorreferenciado y ahí es donde encuentra su plenitud. Esa idea moderna de un sujeto que se ve, que se busca a sí mismo y se percibe como sólido, sería criticada por la perspectiva lacaniana. Me interesaba, pues, desvelar la falta de fundamento de esa solidez.

Existe una pluralidad de comprensiones del sujeto etiquetado o mal llamado posmoderno. Esa pluralidad tiene en común el hecho de que se separa y toma una distancia crítica con ese sujeto sólido que Descartes buscaba ya en su ‘Discurso del método’. Desde la tradición trinitaria clásica, cuando uno va a los textos originales de San Agustín; o de Tomás de Aquino; o de Basilio de Cesarea; o de Gregorio Nacianzo, encuentra intuiciones que me parecen válidas para dinamizar la noción de sujeto en la contemporaneidad porque critican y se distancian de ese sujeto autorreferenciado de la modernidad. En ese interés de crear un diálogo, encontré la posibilidad de articular un discurso crítico entre el sujeto moderno y un discurso antiguo o tradicional más natural en mi biografía. Quería poner en diálogo esos discursos de la tradición trinitaria con el psicoanálisis lacaniano, algo que nace aparentemente desde un contexto muy diferente y que no tiene nada de teológico.

 ¿Se interesó entonces por la biografía de Jacques Lacan?

 Sí, me interesó mucho porque Lacan tenía vínculos personales con la tradición cristiana. Uno de ellos es que fue educado en un colegio de jesuitas. Pero no solamente eso. Lacan tiene un hermano y una hermana, la hermana muere durante la adolescencia y esto une mucho a los dos hermanos. El hermano de Lacan es monje benedictino, casualmente como yo. Marie Balmary en su libro ‘El monje y la psicoanalista’ compara a los dos hermanos y según ella sale el monje mejor parado que el psicoanalista (risas). Para mí, el punto de interés fue ver que la relación entre los dos hermanos no era extraña o de alejamiento sino que durante toda su vida tuvieron conversaciones de manera habitual.

Le interesó poner en diálogo la noción de persona de la tradición trinitaria con la noción de sujeto de Lacan.

No sin temor, al principio, que esta posibilidad fuera un corte y pega absurdo o una relación sin ningún fundamento. Eso me llevó a intentar apuntalar la interpretación de mis lecturas con algún “experto” lacaniano para contrastar si había comprendido bien a Lacan. Esto puede sonar un poco contradictorio porque uno se puede preguntar: ¿Qué quiere decir comprender bien? ¿Dónde está la autoridad externa que te pueda sancionar eso? En cualquier caso, quería hablar con un algún lacaniano reconocido para que yo pudiera, al menos, contrastar mi interpretación de Lacan en diálogo con estas categorías teológicas. Entonces fui a ver a Juan David Nassio, profesor en la Sorbona y discípulo directo de Lacan. Me encontré con él en París, le explique mi manera de interpretar las partes de Lacan que había leído, sobre todo las que tenían que ver con los momentos de la subjetivación: alienación, separación y atravesamiento de la fantasía primordial. Los cuatro discursos de Lacan también me resultan muy útiles para analizar diferentes fenómenos contemporáneos. Juan David Nassio me comentó que lo que le contaba le parecía interesante y que mi interpretación era una posibilidad de dar vida y dinamizar esa riqueza subyacente en las reflexiones lacanianas. A partir de ahí, empecé a utilizar esos términos en mis propias reflexiones.

¿Qué aprendió en ese diálogo entre psicoanálisis lacaniano y la noción de persona de la teología trinitaria?

Esta visión clásica de persona y de sujeto tiene, en la teología trinitaria, un reto desestabilizador puesto que entiende que el ser persona es algo que tenemos a imagen de Dios, y que Dios es uno en tres. Por tanto, la Trinidad es básicamente disruptiva de una noción de Dios. ¿Qué significa uno en tres? Para afirmar eso tienes que romper la metafísica clásica. Según ésta -hablo de Parménides, Heráclito y después de Aristóteles- existe una contraposición entre el ser y el no ser. Con Aristóteles tienes ese motor inmóvil que todo lo empieza y que en sí es consistente y quieto. En ese contexto aparece, a partir de una ejecución de Galileo por criminal, un pensamiento cristiano que empieza a reflexionar sobre qué es ser persona, ser humano, ser individuo. Se empieza a reflexionar sobre una realidad de Dios que no es sólida en el sentido monolítico o unitario, sino que se trata más bien de una unidad en la diversidad. ¿Qué quiere decir afirmar que hay una unidad trina? ¿Es solamente una contradicción y un absurdo; o tiene algo que pueda ser dinamizador en positivo de nuestra concepción de nosotras mismas y de la sociedad? Podemos decir que ante este reto, estos primeros autores y autoras (por ejemplo Macrina, hermana de Basileo de Cesarea) se enfrentan a algo que les tiene que separar de la metafísica clásica. Exploran entonces una concepción de la subjetividad donde no pueda haber una división estricta entre el ser en mí y el ser contigo. No se trata de ninguna identificación porque entonces se elimina esa subjetividad individual. Yo no deseo eliminar eso. ¡Sería un resultado decepcionante!. En cualquier caso, teológicamente la individualidad, mi realidad, no la puedo concebir como separada de una forma clara, radical y ontológicamente de tu realidad.

¿Según ese discurso ambas realidades estarían unidas?

Lo que es seguro es que no es mi ser el que se va a encontrar con tu ser en un segundo momento. Más bien es que cuando soy, ya soy en relación. Creo que ese carácter constitutivo de la relacionalidad en lo que somos lo encuentro en Lacan y, para mí, es algo que cuestiona ese modelo autónomo que se cree seguro de sí mismo y resulta que está fundamentado en nada. San Agustín nos habla de dos dimensiones. Por un lado, la dimensión esse in: la dimensión de lo intransferible y de la irreductibilidad personal. Aunque a menudo todas las palabras quedan cortas, podríamos llamar a esta dimensión, la dimensión de la libertad. Por otro lado, esse ad: esa dimensión que se dirige hacia, que es relacional. Así lo explicaríamos en palabras, pero en realidad estas dos dimensiones no se pueden identificar, no se pueden separar, son simultáneas, las dos son originarias desde el principio. San Agustín llama a ese conglomerado esse cum: eso quiere decir que ser, significa ser en comunión. La comunión es la relación amorosa y libre. Y eso no sucede en un segundo momento, no es una posibilidad de mi ser. Es mi ser. En tanto que soy, soy en relación libre y amorosa. Si niego esa relacionalidad libre y amorosa lo que me encuentro es una negación de mi propio ser.

¿Y cómo se relaciona eso con Lacan?

En Lacan encontramos esas afirmaciones desconcertantes cuando dice: “mi deseo es el deseo del otro”. ¿Qué quiere decir eso? Si yo me concibo como sujeto separado, con este tipo de afirmaciones Lacan cuestiona cualquier noción del sujeto autorreferencial.

Bruce Fink, un autor que también sigo en mis estudios, interpreta a Lacan posibilitando una noción de sujeto sólido. Antes he utilizado este término en negativo. Añadiría que no se trataría tanto de un sujeto sólido o consistente, sino quizás de un sujeto que tenga capacidad de comprometerse desde un punto de vista tanto ético como social. Yo deseo ese tipo de sujeto. No me voy a interesar por un sujeto que quede difuso o que políticamente no se pueda activar. Deseo un sujeto político y activo de forma comprometida. Creo que Lacan, lejos de ofrecer un modelo que únicamente sirva para criticar al otro y lejos de que no se pueda fundar nada en ese modelo, nos ofrece un concepto de subjetividad que es acorde con un compromiso aún más sólido que el sujeto moderno.

Usted tiene un libro sobre la “La teología feminista en la historia”. Un libro que nos habla de una teología crítica que nace de una idea de contradicción, de que algo parece que no cuadra. ¿Qué relación tiene este tema con lo femenino?

Cuando digo que algo no cuadra es porque concibo la teología feminista como una teología crítica. Cualquier pensamiento crítico nace de una experiencia de contradicción. Si a mi como mujer se me impide el acceso en algún ámbito social, religioso, litúrgico, político, militar, o el que sea, puede que se genere en mí una contradicción: ¿Y por qué no? En teología, la exclusión de una mujer de algunos ámbitos por el mero hecho de serlo se justifica a veces como si de una voluntad divina se tratara. Detrás de ese intento de justificar la restricción de la mujer en ciertos papeles, hay algunas teorías teológicas: teología bíblica, teología de la creación, etc. A la teología que se opone a eso se la llama teología feminista crítica porque busca fundamentar el espacio sin límites para las mujeres. Defiende la idea de que cada una pueda decidir como le parezca qué es lo que quiere o no quiere hacer. La teología feminista crítica defiende que no exista el agravio comparativo que afirma que el varón puede y la mujer no, por el único hecho de tener una etiqueta de género.

Lacan se interesó por los místicos, a los que relaciona con el goce femenino. El testimonio esencial de los místicos, señala Lacan: “es justamente lo que ellos experimentan pero de lo que nada saben, como en la posición femenina…”. ¿Qué nos podría contar acerca de la experiencia mística, del cuerpo y su goce?

Yo creo que lo más importante es desidentificar mi comprensión de mí misma, de aquello que puedo entender cognitivamente. En la mística tenemos una serie de experiencias. En la oración si yo oro, puedo tomar conciencia que estoy orando, pensarme como orante. Pero en el momento que me pienso como alguien que está orando dejo de serlo, dejo de orar. Es incompatible orar con estar pensando: “ahora estoy orando”. Pero eso no es peculiar solamente de la oración, sino que es también constitutivo de toda relación amorosa. Si ahora estuviéramos las dos en un diálogo amoroso podríamos estar haciendo diferentes cosas, pero en el momento en que una de las dos hiciera un acto autorreflexivo de lo que estamos haciendo, se corta esa relación. Creo que esto da testimonio de algo muy profundo, algo constitutivo en cuanto que orantes o amantes. Tanto la experiencia de oración como la de amor son experiencias donde esa plenitud de lo que soy se puede manifestar. Queda claro también que orar es amar: no es obtener algo, no es ir a buscar algo, es vivirse con una gratuidad gozosa. Ese es el fundamento de la oración. Siempre que hacemos eso se revela una estructura de lo que somos, es una estructura que no queda contenida en la capacidad pensante. Lo que yo soy, pues, no puede contener lo que yo pienso. Esa es la base de los místicos.

Una de las referencias que hace Lacan para representar ese cuerpo atravesado por el goce es la escultura emblema del barroco: El éxtasis de Santa Teresa, de Bernini. ¿Qué lectura nos puede hacer Teresa Forcades de esta obra artística?

Tuve la ocasión de verla en Roma. Aunque me gusta mucho Santa Teresa y lo que describe en sus textos, esta escultura en particular no me gusta mucho. Mi impresión subjetiva es que no es una de las obras que me atraen de una forma clara. Dicho esto y en el plano más teórico, está claro que es una obra que fue rompedora para la época por lo que representa: según muchos han dicho, una mujer teniendo un orgasmo. Representar eso de una forma carnalmente tan obvia puede parecer, de entrada, un escándalo. Lo que es evidente es que esta escultura representa la valentía de plasmar físicamente algo de la dimensión espiritual y que además coincide con lo que Teresa misma describe. De algún modo, la escultura visibiliza lo que ella está describiendo e intenta decir en palabras, siempre insuficientes. Bernini capta muy bien que es el cuerpo entero quien participa, algo central y fundamental en la vivencia de Santa Teresa. Esta figura representa también el intento de mostrar cómo experimentamos, gracias a que somos físicas y tenemos un cuerpo, esa realidad que existe más allá de las palabras.

¿Por qué diría que el cuerpo es tan importante en la experiencia mística?

 En nuestra cultura seguimos intentando vivir debajo de lo que llamamos la realidad racional, entre razón y emoción; o entre pensamiento y cuerpo; o espíritu y cuerpo. En la tradición mística parecería que el espíritu se simbolice de una forma más fuerte, pero curiosamente en realidad es el cuerpo el que se toma la revancha y pasa a tener un interés central hasta situarse en un primer plano. El cuerpo, de repente, se convierte en compañero de camino. En el místico las palabras siempre son más engañosas que lo que se siente. Por eso es el escándalo máximo. Por eso las instituciones y las inquisiciones, ante la posibilidad de que alguien reivindique la sabiduría del cuerpo o que a través de lo que se sienta se pueda corregir a la razón, quedan completamente aterradas. Que la persona se pueda orientar hacia un espacio, necesariamente, abierto es fascinante y a la vez da terror.

Tal como lo cuenta, ¿abrirse a esa experiencia no puede provocar angustia a la vez?

Abrirse a la complejidad de esa realidad no te da una seguridad cognitiva de control de lo que ocurre, ni de comprender por qué. Lo que te da es la capacidad de gozar, es decir, de vivir en esa realidad abierta sin que la angustia sea tu sentimiento predominante.

Si venimos de una concepción en la cual el control cognitivo es esencial, cuando lo pierdo me angustio. Si en cambio, exploro esa posibilidad de abandonar el control cognitivo como mi meta básica, se despierta algo en la persona que es lo que convierte a la vida en diariamente atractiva y no una repetición, una rutina o un esperar el momento posterior de satisfacción. En el lenguaje teológico hablamos de homo viator, de peregrinaje. Entendemos a la persona siempre en movimiento, que no quiere decir estrés. Javier Cámara, teólogo de la liberación, habla de lo excéntrico pero no en el sentido común de la palabra como alguien que quiere dar la nota, sino como la posibilidad de que ese núcleo duro que define a la persona desaparezca, puesto que somos posibilidad de ser.

Hace poco que aparecía en la prensa esta noticia. El catecismo Testigos del Señor editado por la Conferencia Episcopal Española y destinado a la formación en la fe de menores entre 11 y 14 años, define la identidad sexual como un don que se recibe de Dios y que por tanto, “no se elige”, porque “la ideología de género no rige para la Iglesia Católica”. ¿Qué le sugieren estas palabras del secretario general de la Conferencia Episcopal Española, José María Gil Tamayo?

No he leído este catecismo en concreto. Lo que sí conozco es la malignización y demonización, por parte de algunos de los representantes más visibles de la iglesia, hacia lo que se llama ideología de género. Desde la perspectiva vaticana se entiende como ideología de género cualquier cuestionamiento a que la heteronormatividad no sea lo que es bueno y lo que debe regir nuestra comprensión de la sexualidad, por lo tanto, varón y mujer como realidades distinguibles de una forma clara y con un deseo orientado recíprocamente. Diría que esta sería la visión que subyace en este catecismo que comenta en su pregunta.

Desde mi concepción personal, en primer lugar, quiero decir que esa concepción vaticana no es precisamente conocida por su feminismo. En la teología feminista existe un debate, sin eliminar el deseo homosexual u otras complejidades en la comprensión del género, entre lo que se entiende como feminismo de la igualdad y feminismo de la diferencia. Las feministas de la diferencia parten de la intuición básica que existe un diferencial femenino y masculino. Mientras que las feministas de la igualdad se confrontan directamente a esa visión y más bien defienden que cada individuo o cada individua tiene capacidad de autodeterminarse sin que esas categorías masculino-femenino sean importantes para él o para ella.

Delante de esos dos polos, me sitúo en una visión que respeta parte de la intuición básica del feminismo de la diferencia, pero entiende que el punto de llegada al que estamos llamadas es lo que define el feminismo de la igualdad. Estoy de acuerdo con Julia Kristeva, por ejemplo, que lo que llamamos estereotipos de feminidad y masculinidad no son un producto pura o meramente cultural, sino que se sobreponen a una estructura transcultural.

¿Y aquí es cuando empieza usted a hablar de la subjetivación infantil?

Dicho con sencillez, esta estructura psíquica transcultural se manifiesta cuando el niño y la niña tienen como referente en su subjetivación infantil a la figura materna. Esa realidad primera, a partir de la cual se estructura la subjetividad del niño y de la niña, crea la identidad infantil: una lo hace por continuidad (es el caso de la niña); la otra por separación (es el caso del niño). De manera estereotipada, podemos decir que para una mujer la continuidad amorosa no se vive como una amenaza; mientras que -y aclaro que esto lo digo con todas las precauciones necesarias- para el varón la experiencia de una continuidad demasiado explícita con la persona, sobre todo con la mujer si ese fuera el caso, se puede vivir como una amenaza a su propia identidad. Diríamos que el niño, identificado con ese patrón infantil, une su sentido del yo a cierta característica de separación. En cambio, la niña tendría una subjetivación infantil y un sentido del yo inicial, más unida a la noción de continuidad, de “ser como”. Más allá de las diferencias culturales que podamos admitir, creo que esa noción de subjetivación infantil nos sirve para entender algo de los estereotipos de género.

¿La sociedad juega algún papel en la creación de estos estereotipos?

Tengo compañeras que trabajan en centros de acogida de mujeres que sufren de violencia de género que me confirman, por ejemplo, que uno de los sentimientos predominantes de la mujer que ha sido violentada es la culpa. Esto a mí me cuestiona muchas cosas. Podríamos pensar que los estereotipos entre hombres y mujeres son una construcción o una imposición social. Admitir eso deja en una situación de debilidad a las mujeres que me disgusta mucho. Si este tema solo tiene que ver con algo social: ¿por qué lo permitimos? A mí me parece que si únicamente tuviera que ver con eso, quizás ya nos los tendríamos que haber sacado de encima. Por lo tanto la cuestión me abre muchas otras preguntas. Se me hace más comprensible si puedo pensar este tema teniendo en cuenta una estructura psíquica.

Usted comenta en alguna entrevista que “el error de la sociedad patriarcal es continuar con este modelo de subjetivación infantil en la vida adulta”.

Lo que entiendo es que para romper con eso puede haber un momento de cesura respecto a ese modelo infantil que permita subjetivarse según un referente que ya no sea la madre. Pero esa cesura no se tiene que leer como un momento en la historia al que se llega, sino como algo que aparece una y otra vez. Cada vez que me activo como sujeto tengo que atravesar la fantasía primordial. Esto se precipita en la subjetividad cada vez que yo actúo, no en continuidad con esos patrones infantiles, sino con la capacidad de responsabilizarme plenamente por aquello que soy y hago sin tener que recurrir a una identidad previa. Para mí, eso tiene que ver con lo queer, pero también con lo espiritual y lo místico. San Juan nos cuenta en su evangelio la historia de Nicodemo, un hombre ya mayor, un doctor de la ley, que va a visitar a Jesús de noche. En esa conversación Jesús dice a Nicodemo que es necesario nacer de nuevo. Y Nicodemo le pregunta: “¿Nacer de nuevo? ¿Le es posible a un hombre maduro entrar de nuevo en el útero materno?”. Jesús le dice que no tiene nada que ver con el útero materno, sino que se trata de “nacer del agua y del espíritu”. Esa es la expresión que utiliza. ¡Vete a saber tu que es eso para cada uno!. Sea como sea, este relato bíblico me da juego para mostrar lo que quiero decir con cesura. Si seguimos en la vida adulta teniendo a la madre como referente, la dicotomía, la heteronormatividad que se origina a partir de ella, incluso el patriarcado, efectivamente, ¡no nos lo sacamos de encima!.

¿Y cuál es su propuesta a partir de esa cesura?

Creo que de lo que se trata en la vida adulta es de pasar de ese referente materno a algo diferente, sea Dios, sea la bondad, sea la verdad, sea la belleza, lo que cada uno elija, pero no la mamá, porque entonces lo que se reproduce es esa dicotomía, pero no se consigue un desarrollo como persona. La divinización a la que somos llamados tiene una posibilidad distinta para cada individuo. Creo que para la mayoría de las mujeres el reto es perder el miedo a la soledad que sería lo contrario a pensar que si soy subjetivada de forma infantil como continua, entonces la soledad me da miedo. El esquema en el varón sería: si estoy subjetivado con la separación, entonces lo que me da miedo es la dependencia.

La sociedad patriarcal llama al miedo a la libertad: amor femenino. Y este es el error más grande porque entonces se refuerza ese miedo. A veces se dice: “las mujeres sabemos amar más; o sabéis amar más; o saben amar más”. Tanto si es conjugada en primera, en segunda, o en tercera persona, ese tipo de afirmación me parece muy negativa. Según la teología trinitaria amor y libertad no se pueden separar. Por tanto, es imposible que exista un ser humano, sea mujer, hombre, o lo que sea, que ame más de lo que es libre. ¡No puede ser que alguien por amor se esclavice!. Por amor solo se puede ser más libre. Las dos cosas juntas, sin que una preceda a la otra. Entiendo entonces que el reto para las mujeres es perder el miedo a la soledad, a ese descubrimiento del esse in, de la irreductibilidad personal, que no está contrapuesta a la apertura al otro. Esto es fundamental porque sin eso mi apertura va a ser una apertura de fusión y, por lo tanto, una apertura invalidante de quien soy.

¿Cómo entiende este tema en el caso de los hombres?

En el caso del varón se trataría de perder el miedo a la dependencia. Existe esa frase típica de: “a las mujeres cuando les das un dedo te toman un brazo”. Ese tipo de frase no expresa más que el miedo a ser otra vez introducido, como decía Nicodemo, dentro de la madre. ¡Pero el nuevo nacimiento no te pide que te vuelvas a poner dentro de la madre!. De lo que se trata es que te concibas a ti mismo con esa apertura de la que hablábamos y con esa plena responsabilidad. Entiendo esa responsabilidad plena con una palabra clásica en la teología patrística: la divinización. Durante los primeros siglos de la teología se utiliza ese tipo de lenguaje que puede sonar casi a elegía, pero de lo que nos habla es de la realidad de la encarnación. Dios toma cuerpo. Sea lo que sea Dios para cada uno, eso cabe ahí. Cada uno somos capax Dei, capaces de lo que sea que le llames Dios. No busques a Dios fuera. Si no lo reconoces en ti y no eres capaz de tomar responsabilidad por ese reconocimiento, entonces ese Dios se convierte en un ídolo y lo que de ahí se deriva es una alienación. Desde ese lugar, tu subjetividad, como en la primera de las subjetivaciones lacanianas, estaría debajo de una autoridad, debajo de alguien o de algo a quien das la capacidad de determinarte. El Dios que yo entiendo como verdadero es el que se pone debajo de ti para lanzarte a ese espacio abierto que si tu no lo determinas, Dios no lo va a hacer por ti.

La sexualidad por más que se la quiera enmarcar, escapa a cualquier proyecto normativizante. ¿Qué nos enseña la teoría queer acerca de ello?

 La sexualidad, en efecto, no se puede enmarcar porque se trata de algo personal. Entiendo que la persona es estrictamente original. Y lo es, porque es un proceso y un reto. Si no le das a la persona esa posibilidad de explorar, todo este proceso se queda a medio camino. Cuando me intereso por la teoría queer es, precisamente, porque tiene que ver con este reto, con una critica frontal y directa a cualquier intento de categorizar y clasificar a las personas. Las categorías pueden ser esenciales para el pensamiento, pero a las personas tenemos que tratarlas siempre como algo que no es aprehensible cognitivamente porque si no, estaríamos hablando de objetos. Si realmente somos sujetos, por principio, no podemos ser formulables. Es en este sentido que la mística es un momento de libertad. Por eso los místicos, particularmente las místicas, han tenido a menudo un encaje difícil y traumático dentro de la institución. Esa espontaneidad y gozo profundo tienen un encaje difícil dentro de los esquemas teóricos. La fascinación por la experiencia mística existe porque nos está confrontando con una experiencia de subjetividad que escapa a cualquier categorización sistemática. Es ahí donde se revela lo más original de la persona.

Cualquier categoría en la que te puedan poner no puede ser una característica definitoria de lo que eres. Es un compendio de características lo que produce tu originalidad irreductible y la pieza única. Para mí el reto es, tanto en mi vida personal, social e incluso política, ayudar a que ese carácter original de la persona humana esté en el centro y sea siempre respetado.

La lucha en contra de una norma a menudo está sostenida en los semblantes o identificaciones. El intento de colectivizar los modos de gozar sería un ejemplo. Pero hay algo que se escapa incluso a esa lucha. Si entendemos el goce sexual como una huella dactilar: algo singular, exclusivo de cada uno, incluso enigmático y muchas veces incomunicable o difícil de poner en palabras… ¿Cómo se puede entender la sexualidad? ¿Colectivizar la identidad sexual no seria otra manera de normativizar?

Cualquier etiqueta, incluso las liberadoras, son siempre un arma de doble filo. Si hablamos de la liberación de las mujeres, para que me pueda liberar, tengo que haber aceptado previamente formar parte de este grupo, ¿verdad? Cuando al hablar decimos: ellos y ellas; masculino, femenino, etc; ese uso binario del lenguaje, en lugar de reducir las etiquetas, lo que hace es reforzarlas, incluso introducir una normatividad aún más binaria. Ese uso doble del lenguaje es como decir a quien te escucha: “tú eres lo primero o lo segundo. ¿Dónde te posicionas?”. No existe una solución ideal en el lenguaje pero si cuando me hablas, me pones dos, tres o las opciones que quieras, dificultas mi comprensión que de lo que se trata es que yo pueda elegir situarme en el lugar que prefiera pero a mi manera.

Haciendo una mirada histórica en el tiempo, tampoco se trata de decir ahora que esto no tendría que haber ocurrido porque la realidad es dinámica. Pero estoy muy contenta de que exista esa toma de conciencia en la cual, precisamente, ahora lo que nos toca es romper lo que hemos construido. Romperlo en lo que de negativo tenga esa homogeneización de un colectivo para, a partir de ahí, poder tener identidad colectiva y defender derechos colectivos. Lo que imagino es más bien que podamos unirnos para que esa homogeneización desaparezca. Creo que eso es lo que postula la teoría queer: unirnos con toda la variedad. No reivindicamos algo porque seamos de una manera determinada, sino porque no queremos que nadie nos diga, tampoco nosotras mismas, como debemos ser.

En 1998, Pfizer, la principal compañía farmacéutica de Estados Unidos, comercializó Viagra para el tratamiento de la disfunción sexual masculina. Tras el éxito abrumado en las ventas se plantearon desarrollar un producto similar para las mujeres. ¿Qué relación mantiene la medicalización de la vida con la sexualidad?

En general, el interés por la medicalización de la vida es económico: cuánto más medicalizada, más productos se pueden vender. Si concebimos a la calvicie como una variable normal es una cosa, pero si se concibe como una enfermedad, una farmacia puede ofrecer sus productos. Si las arrugas son algo normal no pasa nada, pero si se convirtiesen en algo patológico, se pueden vender más productos cosméticos. Ese sería el impulso básico de medicalizar la vida. Pero es muy importante tomar conciencia que se está medicalizando también la sexualidad. En la teoría, medicalizar se podría entender como un discurso que sirve para aumentar las opciones. El discurso de que cada uno sea lo que quiera es bastante hegemónico. Pero eso se pude poner en cuestión y podemos ir un poco más allá.

¿Puede poner algunos ejemplos?

La medida de los pechos, por ejemplo. Si no existe la posibilidad de operarlos, todo el mundo admite que hay pechos grandes, pequeños, puntiagudos, redondos y de todas las formas. Eso se entiende sin más, como algo normal. En el momento en que existe la cirugía plástica de modificación de mama, aparece la presión sobre las mujeres para tener el pecho correcto o la medida deseable. Eso ocurre especialmente en las mujeres más vulnerables como las adolescentes, por ejemplo. Este intento de medicalizar, se convierte en una restricción y patologización de la variabilidad.

¿Pondría más ejemplos de ese intento de patologizar la variabilidad?

Ocurre también con los genitales femeninos y las cirugías para reducir los labios menores. Algo que no es nada patológico, ¡más bien todo contrario! Los labios menores protegen el conducto vaginal y ayudan a que no entren tantas infecciones. Pues resulta que ahora hay una creciente tendencia a operase porque a las mujeres jóvenes, y no tan jóvenes, les da vergüenza que eso sea visto y se sienten incómodas con un cuerpo que entienden que no es normal. Y lo entienden así porque los cuerpos que aparecen en las revistas que muestran el cuerpo desnudo frontal, eliminan con Photoshop parte de los labios. Ese es un regulador social que normativiza el cuerpo y la parte más íntima femenina. Lo normativiza, además, con un criterio que dice que eso es ofensivo. ¿Cómo va a ser ofensiva la normalidad de los genitales femeninos? Es como si yo dijera que hay un tipo de nariz que es ofensiva, eso empieza a ser algo no aceptado y todos los que tengan una nariz de una forma determinada comienzan a creer que tienen que pasar por el quirófano. Esta es la parte que más me interesa de la medicalización. Criticar el tema farmacéutico y el abuso de todo esto es importante, pero ahí hay una parte más profunda que tiene un análisis fascinante. En estos ejemplos vemos claramente que habiendo opciones, en realidad las cerramos. Alguien podría pensar: “bueno, no hay nada qué hacer, tengo los pechos grandes, pequeños”, y ahí se quedaría. Pero la opción de operar es más restrictiva porque es mejor que me digan: “¿cómo los quieres?”. La práctica social del “cómo los quieres” lo que hace en realidad es que existan menos opciones y que yo vea más difícil sentirme bien con la medida que tengo que si esa opción no estuviera ahí.

Los hombres también sufren estas restricciones.

 La medicalización de la sexualidad también la sufren los varones, sin duda. En su caso, se tiende a pensar que la erección es lo que define su sexualidad. Quizás muchos varones se han definido a sí mismos o a su sexualidad así durante mucho tiempo. ¡Pero a lo mejor no! En cualquier caso, cuando aparece la presión comercial y los anuncios para que seas un hombre en el sentido pleno, está clarísimo que eso pasa también por tener una erección en sentido pleno. Cuando una erección no es completa o no la hay, se cuestiona la virilidad. En lugar de abrir esa identidad hacia nuevos descubrimientos o a la diversidad de posibilidades de goce que existen, el tema se queda fijo hasta que llega a patologizarse y medicalizarse.

El filósofo coreano Byung Chul Han comenta en su libro ‘La agonía del Eros’ que “el sexo, la pornografía y el exhibicionismo están desplazando el amor, el erotismo y el deseo”. ¿Qué le sugieren sus palabras?

Creo que en sus palabras básicamente encontramos una frustración que viene de esa modernidad donde se intentaban entender las cosas de una forma clara y distinta. Esa frustración nos habla también de una noción de ser persona como alguien que se encuentra ante el otro como a un igual. De repente, en la cultura posmoderna, eso se cuestiona porque es tildado de imperialismo. Cuando miras al otro pensando que es como tú, en realidad al otro no le das espacio propio. Pero en verdad, el péndulo está en descubrir al otro como otro. Existe una dificultad: ¿Cómo hacer el puente desde mi propio yo, que no es como el del otro, hacia la otra persona? La dificultad acerca de la imposibilidad del encuentro, la detectamos en manifestaciones artísticas, literarias y también filosóficas. Esa persona aislada, esa cultura del fragmento, esa tristeza de la separación constatada como algo inevitable, me parece que es uno de los grandes temas del fin del siglo XX y del inicio del XXI.

¿Dónde queda hoy en día el discurso del amor?

Cuando yo me encuentro contigo: ¿cómo sé que eres tú? ¿Cómo sé que eres alguien distinto? ¿Cómo sé que en mi relación contigo no estoy únicamente proyectando lo que yo soy? Hay un movimiento de confianza inicial que cada uno tendrá que encontrar por donde pueda o le parezca, pero que supone siempre un riesgo que se tiene que correr. La experiencia de relación, entendida desde la frustración, demuestra no haber aprendido nada de lo anterior: “se tiene que saber con seguridad y se tiene que poder acotar”. Ahora sabemos que no se puede acotar, pero eso no significa que no tengamos nada. Creo que lo básico es entender que hay una posibilidad de relacionarme con las otras personas porque yo misma ya estoy abierta. Y yo misma estoy abierta, no porque no pueda estar cerrada que sería lo ideal, sino porque eso es lo que soy. No me puedo acotar porque soy sujeto y no objeto. En ese sentido no creo que el amor esté ausente. Creo que hay muchas personas que encuentran esa felicidad y esa posibilidad de amar. Lo que sí creo es que culturalmente existe un discurso que cercena las experiencias, no las visibiliza porque queda atrapado entre la separación y la unidad. Es cierto que existe una especie de frustración posmoderna, pero creo que la persona no es cerrada en sí misma, tiene unas dimensiones de relacionalidad constitutivas. A partir de ellas creo que tendríamos un fundamento para poder entender esas palabras y esas vivencias de amor de una forma que se correspondan también con nuestra subjetividad.

Realizada por Marta Berenguer, periodista y alumna de ls Sección Clínica de Barcelona.